Aşk Üzerine

Doç. Dr. Erol GÖKA

Ben kendimin kölesi

“Nereye gitsek kendimizi de götürüyoruz”. Bu sözün Heidegger’in “Her insan kendi ölümünü ölür” sözü kadar saçma olduğunun farkındayım; saçma ama varoluşumuzun ağırlığını hissettiren… Bu ağırlığı hissedebilmek için sözü kanırtmaktan başka çare kalmıyor. Hep kendimizle baş başayız; zamana ve mekana yayılmış bir halde, varolmaya mecburuz. Varlık karşısında edilgen olmaya, ona boyun eğmeye mahkumuz. O yüzden Levinas, “varolmak lütuf değil, ağırlıktır”; Sartre, “varolmak susamadan içmek gibi bir şeydir” demiştir. O yüzden karanlıkta yalnız kalan çocuk, varolmaktan korkar; onun korkusu karanlıkta beliren korkunç yaratıklardan, fantastik imgelerden, ölmekten değil, bizzat varolmanın kendisindendir; uçsuz bucaksız ve biteviye akıp duran varlık karşında hissettiği çaresizlik duygusundandır. Varoluşun ölümle nihayet bulması bile insanı kapsayan durmak bilmeyen varoluştan daha az korkutucudur. Bizim trajedimiz, bir gün fanilik yazgımıza bağlı olarak hiç olup gideceğimizin değil, varlığın içinde tutsak olmanın; yabancı bir gücün benimiz üzerindeki iktidarının değil, benimizin kendisine bağlanmasının trajedisidir.

Varoluşumuz, terk edemeyeceğimiz, ebediyen bağlı olacağımız bir doluluktur; benimizin bir ayağı her zaman kendi varoluşumuzdadır. Kendi benimize çakılıyız; başkalarından önce kendimizin kölesiyiz; benimizin ilk sahibi, kendimiziz; bilincimizin kendi tutsaklığını keşfettiği ilk bağ, kimlik bağıdır; ne yaparsak yapalım kendimize döner geliriz; bu, bizim trajedimizdir. Bu trajediyi anlayabildiğimizde, hep kendimize geri dönme kaderimizi yenme hayalini gerçekleştirmenin aslında kendimiz olma, kendi kimliğimizi edinme mücadelesinden daha temelde yer aldığını görürüz.

“Ben sana mecburum bilemezsin”, sen bana mecbursun bilemezsin

Bu trajediden, varoluşun ağırlığından bir nebze olsun kurtulmak, ancak başkasının varlığı içinde erimekle olanaklıdır. “Dünya içinde varlık”ımız, bir çevrede yaşamanın ve kendisi için varlık yanımızın yanı sıra “başkasıyla varlık” olmamızı da zorunlu kılar.

Başkasının varlığı ve onun bana bakışı sayesindedir ki, nesne durumuna gelirim; bir başkasına ait olur ve kendi kendimin olmaktan bir an için sıyrılabilirim. Toplumsal ilişki, insanın kendisinden sıyrılma mucizesidir (levinas). Bu yüzden başkasının arzusunun arzulamak, benim arzumun, tüm insani arzunun en temel niteliğidir (Hegel).

Başkasının varoluşsal bunaltıyı hafifletici mucizevi niteliğinin yanı sıra, kendisinin tıpkı benim gibi ama bir diğer varoluş olarak varlığı da apayrı bir sorunun kaynağıdır. Çünkü benim için gerçek olan onun için de gerçektir; ben de onun varoluşsal bunaltısını hafifletebilmesinin bir aracıyım. İnsan, yağmurdan kaçarken doluya, kendi varoluşundan kaçarken “öteki”nin egemenliğine yakalanır. Başkası benim için, kah varlığımı benden çalan, kah bana ait bir varlık olduğunu ortaya çıkarandır (Sartre). Başkası bana baktığında, üzerimde tartışmasız bir üstünlük sağlar; başkası kaygısı, beni sanki bir sarsıntının etkisi altındaymışım gibi bana rağmen ele geçirir. Öteki, varlığıma engel olarak benim tam anlamıyla var olmamı imkansızlaştırır. Ben, ötekinin sorumluluğunu almaya zorlanmış, bu konuda bir istek duymamama rağmen ahlaki bir zorunluluk tarafından kuşatılmış birisiyim. Bu yüzden insan, hep anlatıldığı gibi kalbi sevgiye susamış, barışsever bir varlık değildir; insanın özünde hiç de o ne olduğu belirsiz sevgi yoktur; sevgi, daha annemizle ilk ilişki anımızdan beri, insana kurtulamayacağı bir sorumluluk olarak dayatılmıştır. Bu yüzden benimle o arasındaki zorunluluğun diyalektiği, kişiler arası alan, hem sevginin hem şiddetin yuvalandığı yerdir. Bu yüzden Sartre, sadist şiddetten duygusal aşkın yumuşaklığına kadar tüm arzu biçimlerini, öznenin “öteki”nden kurtulmak için ortaya koymuş olduğu savaş hileleri olarak tanımlar. Benim kendimi göremeyeceğim biçimde beni görerek (Bakhtin) bana sahip olan “öteki”yle ilişki, “ben bilinci”min temelinde bulunur. İşte bu nedenle hayat, benle öteki arasındaki mücadeledir. İşte bu nedenle, “Ben”den kurtulmak ve “ben”i tekrar kazanmak için sürdürülen bu mücadelede gerçek bir “ben-sen ilişkisi”nin kurulabilmesinin tek yolunun Tanrı’yla ilişki olabileceğine işaret eder Buber. Bu mücadele, Heidegger’in, Hegel’in, Bakhtin’in ve Levinas’ın, Sartre’ın ve Buber’in iliklerine kadar hissettikleri, felsefelerine ana tematik yaptıkları şeydir. Onlar sayesinde artık dünya yüzünde “birey” diye bir tek başına bir varlığın olmadığını, soyut bireyin içinde özsel olarak sevgiyi ve şiddeti taşımadığını biliyoruz. Biz, sevgi ve şiddetin geçiş nesneleriyiz. Onlar sayesinde ayrıca şunları da biliyoruz:

İnsanın hayat mücadelesi, esasen doğayla değil “öteki”yledir; yalnızca “öteki”yle değil fakat aynı zamanda “öteki” sayesindedir. “Öteki”, anatomiden duyarlık, biyolojiden edebiyat çıkartır; onunla “surat”-“yüz”e, “cilt”-“ten”e, “dokunma”- “okşama”ya dönüşür. Başkasının yüzü beni benliğimden başka tarafa yönelterek yükümü hafifletir. Okşama, arzulanan varlığın bakışı altında yaşamaktan kurtulmak için onu kendi tenine hapsetme girişimidir (Finkieltkraut, 1995).

Başkalarının bizim için önemini anlamak için aslında fazlasıyla kanıt da gerekmiyor. Ama tüm bu düşünürlere baktığımızda, onların başkalarının bizim için önemini oldukça iyi ele aldıklarını fakat “Nasıl oluyor da bazı başkaları bizim için ‘vazgeçilmez öteki’ haline gelebiliyor?” sorusuna doğru düzgün bir cevap veremediklerini görüyoruz. “Vazgeçilmez öteki”, tutkumuza yapışandır; yeri doldurulmaz dost, yeri doldurulmaz düşman ve aşık olduğumuz kimsedir; bırakamadığımız alışkanlıklarımız, fanatiği olduğumuz her şeydir.

İnsan varoluşunun (“Dasein”ının) kapsayıcı bir analiz projesini bize sunan Heidegger de “vazgeçilmez öteki” sorununu aydınlatmadan yaşamını yitirdi. Belki bu “nasıl oluyor da” diye başlayan sorunun cevabını “neden”lerle ilgilenen felsefeden beklemek, haksızlık.

Zaten bugün bu soruya cevap verebilmek, “vazgeçilmez öteki” sorununu ele alabilmek için elimizde “kendilik (ben; self) psikolojisi” ve “nesne ilişkileri teorisi” gibi değerli teoriler var; bu teorilerin “kendilik-nesnesi” (self-object), “birincil nesne” gibi kavramları sayesinde bazı ilişkilerin bizim için nasıl olup da olmazsa olmaz nitelik taşıdıklarını belli ölçülerde açıklama şansına sahibiz.

Ama biz bugün burada “vazgeçilmez öteki” sorununun biletenlerinden birisi olan “aşk” konusunda konuşurken bu şansımızı kullanmayacağız ya da şansımızı sona saklayacağız. Çünkü psikopatoloji teorileri, haklı olarak bize ilişkilerin ve duyguların ontolojisi hakkında bir fikir vermiyorlar; “Dürtü, gerilimi azaltmaya değil nesne aramaya yöneliktir; insan, ilişki arar” (Fairbairn) gibi felsefi tezlere dayanıyorlar. Oysa biz işe tam da oradan; Heidegger’in yarım bıraktığı yerden başlamak, “ilişki”yi esas alan çağdaş psikopatoloji teorilerinin yaslandıkları felsefi temeli biraz daha sağlamlaştırmak ve bu temel üzerine çağdaş psikopatoloji teorilerini yerleştirmek istiyoruz. Yani “aşk”ı nesne ilişkileri içinde aramadan önce varlığımızda, varolma mücadelemizde aramaktan yanayız; o yüzden baştan beri felsefi söylemin girdaplarında bir yol bulmaya gayret ediyoruz.

Irmakta yüzen yapraklar

Birbirimize neden mecbur olduğumuz konusunda, varoluşumuzun “başkalarıyla varlık” olan yanı üzerinde biraz durmuştuk; şimdi bu mecburiyetin tikel ve özel yanına gelmek, “aşk”tan söz etmek istiyoruz. Bunun için Heidegger’in (1962) duygudurum (mood) hakkında söylediklerinden yaptığımız bazı çıkarımlara ihtiyacımız var.

Dünya içinde varlığımız hep bir mod’a sahiptir. Bu mod, hem daima, kendiliğinden bir tarzda, bizim toplumsal dünyamız tarafından etkilenir hem de daima bir “duygudurum” (mood) içindedir. Bir duygudurum içinde olmak, verili bir zamanda hep duygulanımsal özel bir konum veya zihin durumuna sahip olmaktır. Her zaman “nasılsınız?” veya “kendinizi nasıl hissediyorsunuz?” sorularına vereceğimiz bir cevabımız vardır. Duygudurumumuz sayesinde, tıpkı bir çalgının bir müzik parçası için akord edilmesi gibi, kendimizi yaşam dünyamıza akord eder, ayarlarız; daha doğrusu akord edilir, ayarlanırız. Üstelik bir duygudurumun yerini yalnızca bir başkası alabilir; duygudurumun yerine bilişsel bir içgörüyü koymamız mümkün değildir; her zaman bizi dünyaya ayarlayan bir duygudurum içindeyizdir. Bu duygudurumsal ayarlanma sayesinde bir “yük” olarak taşıdığımız varoluşumuzun ağırlığından kurtulmak isteriz; “iyi duygudurum”, “elasyon” varoluşun yükünü hafifletirken, “kötü duygudurum”, “disfori” bu yükü ağırlaştırır. Bu nedenle ayarlanmamızı olabildiğince “iyi duygudurum”la yapmaya, hayatı güzel bir müzik parçası dinler gibi yaşamaya çalışırız. Ne ki bu o kadar kolay değildir; kimi zaman bizzat çalgının yapısal olumsuzlukları (genetik ve biyolojik sorunlar) nedeniyle kimi zaman da kah bizim akord yapma yeteneksizliğimiz (iletişim ve başa çıkma becerileri) ya da ortamın uygunsuzluğu (tarihsel ve kültürel gelenek) yüzünden akord iyi yapılamaz ya da yapılsa bile ortaya çıkan beste iyi olmadığından hiçbir işe yaramaz.

İşte artık evrensel bir insani fenomen olduğuna inanılan “aşk”, varlığın ağırlığı altında ezilmeden varolabilmemiz için, başkalarına olan mecburiyetimizin tek bir kişi üzerinden, üstelik belli ölçülerde iyilik vadeden bir duygudurumla sürdürülebilme fırsatıdır; hayatı iyi bir beste dinler gibi yaşamak için sunulan bir olanaktır. Aşk, bu haliyle yalnızca bir duygudurum değil, duygudurumsal bir iyilik vaadiyle giden başkalarıyla olan varlığımızın bir sürdürülme biçimidir; bir durumdur. İnsan topluluğunda bir azınlık oluşturan, “sevme” ve “ilişki” yeteneğinden yoksun olan, kendilerine zamklanmış narsisistikler ve şizoidler dışında, hemen herkes bu olanaktan yararlanmak ister; aşık olur. Bunu beceremediğimizde yaşanılacak varoluşsal vakumdan kurtulmak için genellikle kendimize bir başka “vazgeçilmez öteki” yaratacak bir haz politikası izleriz.

Aşk nesnesinin seçimini belirleyen özellikler ve koşullar konusunda, bize çağdaş psikopatoloji teorileri, özellikle bebeklikte annemiz ve/veya bize birincil bakım verenlerle kurulan ilişkinin niteliğinden yola çıkarak çok şey söyler. Bizim bunlara bir itirazımız yoktur; ancak aşk nesnesinin seçimi konusunda felsefi varoluşçu bakışın ilave söyleyecekleri vardır. Buna göre aşk nesnesini seçerken varoluşsal konumlanışlar arasında paralellik (benzerlerin aşkı) ya da angajman imkanı (zıdların aşkı) ilkelerine göre hareket ederiz. Yine varoluşsal bakış, psikopatoloji teorilerine ek olarak, aşkın bir gün başımıza gelen bir kaza veya başımıza konan bir talih kuşu olmadığını söyler: Biz, potansiyel olarak hep aşkı arar, uygun nesne bulduğumuzda varlığımızı hemen aşkın üzerine oturturuz. Aşka hep hazırız; aşk bize gelmez, biz ona gideriz.

Çoğumuz aşkı yaşarız; bu doğru ama nasıl?

Bu sorunun cevabının ilk kısmı, “aşkı öncelikle yaşadığımız çağın genel duygudurum akışının belirlediği koşullara göre yaşarız” şeklinde olmalıdır. Çünkü duygudurumlarımız, yaşadığımız çağın ana duygudurumuna uygun olarak biçimlenir. Örneğin Heidegger’e göre Grekler’de şaşkınlık ve saygıyla karışık korku; Kartezyen çağda kesinlik ve içinde yaşadığımız “dünya tablosu çağı” ya da teknoloji çağında dehşet ve can sıkıntısı ana duygudurumlardır. Biz diğer tüm yaşantılarımız gibi aşk yatantılarımızı da bu ana duygudurum ırmağında giderken icra etmek zorundayız.

Aşkı nasıl yaşarız sorusuna verilecek cevabın ikinci kısmı, iki bölümdür. Birinci bölüm, evrenseldir: Aşkı yaşayan herkes, bu yaşantı sırasında evrensel aşk fenomenolojisinin özelliklerini gösterir. İkinci bölüm ise aşkı yaşayanın psikolojik gelişiminin düzeyine, kişilik örüntülerine, savunma düzeneklerine göre değişir. Buna göre aşk yaşantılarının çok büyük bir kısmı, aşkın duygudurumsal iyilik vaadine rağmen patolojik dolayısıyla çoğu zaman vadedilen iyilikten uzak, çok az bir aşk yaşantısı ise, vadedilen iyilikle uyumlu, sağlıklıdır.

Şimdi sırasıyla bunları ele alalım:

Aşkın fenomenolojisi

Birçok insanın yaşadığı aşkın fenomenolojisini, bize ancak Proust (1989) ve Stendhal (1998) gibi iyi edebiyatçılar anlatabilirler. Biz aşkın evrensel görüngülerini (fenomenolojisini) anlatırken onlara ve en çok da bizden biri olan dilimizin büyük üstadı Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerine dayalı örnekler vereceğiz.

Aşkın tüm insanlık tarihi boyunca tüm aşıklarda görülen evrensel özelliklerine gelmeden önce, karşı-cinse duyulan alelade ihtiyaçtan; basit beğeni, insanın zaman zaman girdabına düştüğü geçici cinsel çekim, fiziksel cazibeden ayrımını yapmak gerekir. Aşık olunan kimse, aşkının büyüleyici etkisinin gücünü yalnızca aşığının üzerinde gösterebilir, diğer insanlara uygulayamaz bu tesiri. Dolayısıyla ortada her halükarda iki kimse vardır: Aşık olunan idealdeki ve gerçek yaşamdaki… Tüm bunları Tanpınar’ın Huzur romanının kahramanı Mümtaz’ın Nuran’a olan aşkını anlatımını açık biçimde görebiliriz:

“O zamana kadar Mümtaz’ın aşk tecrübesi, başıboş birkaç çapkınlıkla, kendini Dörtyol ağzında rüzgara dağıtmaya benzeyen bazı arkadaşlıklardan ileriye geçmemişti. Bunlar bir erkeğin hayatına kadın varlığının getirebileceği şeylerden ziyade, küçük kaçışlar, ufak arzular, kendi can sıkıntısının ve küçük iştahlarının değişik yüzleri idiler. Hatta yalnız kendi etrafında dolaşan muhayyilesinde böyle bir ihtiyacı duymamıştı bile. Kadın, onun için Macide’nin dostluğu, büyük yengenin şefkati, annesinin ölümü ile İhsan’ın evine alıştığı zamana kadar hayatında eksik bulduğu ve bu ikisiyle tamamlanan şeylerdi.

Hakikatte iki Nuran vardı. Biri kendisinden uzakta olandı ki, her attığı adımda maddi hüviyeti biraz daha değişir, arzunun, hasretin kimyasıyla ruha ait bir varlık olur ve dokunduğu her şeye kendisinden bir yığın şeyler kata kata, bütün uzaklıkları, geçtiği her yeri yaşanan hayatın üstünde bir alem yapar ve kendi akislerinden başka bir şey olamayan bu alemin ortasında yine kendisi olarak yaşardı.

İşte Kandilli’deki ev, bu mucizenin en fazla değiştirdiği sofanın, aralarına çıtalar konmuş tahtalarına bile mücerret bir hakikat gibi Nuran’ın sindiği bu alemlerin en değişiği, en harikalısıydı. Ve bu değiştirici füsun, oradan başlayarak kademe kademe bütün hayata yayılırdı.

Bir de yanıbaşında olan Nuran vardı. Bütün bu hayalleri, kendi maddi varlığıyla çocukça bir şey yapan, uzaktan telkin ettiklerini bir kalemde silen genç kadın. O, kapıdan içeriye girer girmez veya beklenilen yerde, mesela bir iskelede veya herhangi bir sokağın ucunda görünür görünmez, Mümtaz’ın muhayyilesi birdenbire dururdu.

Mümtaz, çok defa onun uzaktan gelişinin kendisinde bıraktığı hissi tahlile çalıştı. Ve neticede bunun bir nevi zihni kamaşma olduğuna karar verdi. Sanki o yolun başında görünür görünmez her şey silinirdi. Bütün endişeler görünmez olur, heyecanlar diner, sevinç bile eski parlaklığını kaybederdi. Çünkü yakındaki Nuran, varlığından taşan büyüyü yalnız bir tek şey, bir tek insanda kullanırdı; alıp avuçları içinde aydınlık bir hamur haline getirdiği Mümtaz’da.

Daha evvelki münasebetlerinde kadına karşı daima yukarıdan, adeta şüphe ile bakan, kendi coşkunluklarını gülünç bulan, hatta en keskin zevkin arasında bile insanda hayvanın bu azışını, kafasında uyanık duran bir tarafıyla, kendi kurduğu bir makinenin işleyişini seyreder gibi adım adım takip eden, kadın vücudunda göze ait olanlardan gayrisini saf bir zevk olarak almayan genç adam, Nuran’la karşılaşınca basit realite şuurunu bile kaybederdi.
…………Ne bir zamanlar elden düşürmediği Ahd-i Atik’te, ne sevdiği filozoflarda, velilerde kendi coşkunluğunu karşılayacak bir şey vardı. Onlar, kadından, nefisten, şehvetten ve onun tehlikelerinden bahsederlerdi. Halbuki Mümtaz’a göre, Nuran’la olan macerası büsbütün ayrı bir şeydi. Ona göre Nuran, hayatın öz kaynağı, bütün gerçeklerin annesiydi. Onun için sevgilisine en fazla doyduğu zamanlarda bile yine ona aç görünür, düşüncesi ondan bir lahza ayrılmaz, ona gömüldükçe tamamlığına ererdi.”

Tanpınar’ın muhteşem anlatımı, aşkın diğer hislerden ve aşığın gözünde aşık olunan kimsenin diğer gözlere görünenden farkını çok iyi ortaya koyuyor. Şimdi yine onun rehberliğinde, aşkın fenomenolojisine doğru uzanalım.

Aşığın imgesinin her yeri ve her şeyi, özellikle güzellikle ilgili olanları sarması: Tanpınar’ın yukarıdaki ifadesi, aynı zamanda aşkın evrensel görüngülerinden, fenomenolojisinden ikisini de gün yüzüne çıkarıyor. Bunlardan birincisi, tüm dünyanın aşığın imgesiyle dolmasıdır. Her yer her şey ona benzer; şeyler onun farklı imgelerinin yansıtıcılarıdır, her yerde o görülür, özellikle sanat eserlerinde: “Sevgilisinin, gündelik hayatın her safhasında, duruşu, kıyafeti, aşkta değişen çehresi ile sanatın ölmez aynasına kendinden evvel geçenleri ona –adeta hayranlığını ve sahip olma lezzetlerini bir kat daha ve belki ıstıraplı bir şekilde- hatırlatan bir yığın çehresi vardı. Renoir’in ‘Okuyan Kadın’ı bunlardan biriydi. Tepeden gelen ve saçları bir altın filizi gibi tutuşturan ışığın altında, koyu nefti zeminle, elbisesinin siyahı ve boynu örten pembe tül arasından bir gül topluluğu fışkıran bu sarışın rüya, çehrenin bu tatlı sükuneti, gözlerin kapalı çizgisi, çenenin küçük bir toplulukla birden bitişi, dudakların tatlı, adeta besleyici tebessümü gibi bir yığın benzerlikle genç adam için, sevgilisinin bazı saatlerine sanatın en sadık aynalarından birini tutuyordu. Muhayyilesi, Nuran’a olan hayranlığında Renoir’la olan benzerliği bazen daha ilerilere götürür, onun vücudunda eski Venedik ressamlarının ten cümbüşü ile akrabalık bulurdu…”

Bu dünyanın sevgilinin imgelerine bulanarak algılanması, gerçekten çok enteresan ve anlatması oldukça güç bir durumdur. Gerçek dünya oradadır ama bizim zihnimiz aşık olduğumuz kimsenin imgesiyle doludur; dünyaya bakışımız, bu imgeden kırılarak ilerler. Ne dünya gerçek dünyadır ne de zihnimizdeki imge, tam tamına aşık olduğumuz kimsedir. Dünyaya bağlanma biçimimizi, algılamamızın ana rengini de sevgiliyle ilişkimizin o andaki duygusal tonu belirler. “Aylardır ki Mümtaz’ın dış alemle teması böyle oluyordu. Ona her şey Nuran’la aralarındaki dargınlığın içinden geçerek, onun tarafından havası, rengi, mahiyeti, bozularak geliyordu. Uzviyetinde gizli bir zehirlenme vardı; onun değişikliklerine göre etrafla konuşuyordu.

Bu bazen her şeyi bir kalemde silen, İstanbul’un o yağmurlu, puslu sabahları gibi her rengi söndüren bir yıkılış olurdu. Mümtaz onun kat kat yığılan perdelerini istediği kadar zorlasın; tanıdığı, bildiği hiçbir şeyi göremezdi. Kül rengi bir tıkızlık, akışı bile belli olmayan bir nehir gibi başta kendi varlığının şuuru Olmak üzere her şeyi alıp götürürdü. Bu, ömür dediğimiz şeyle beraber yürüyen bir nevi küller altında Pompei idi.

Böyle zamanlarda Mümtaz için iyi, kötü, güzel, çirkin hiçbir şey yoktu. Tıpkı arkasındaki uzviyetten, kendisini besleyen sinir cihazından, terkip ve tahlil imkanlarından alakası kesilmiş, adeta tek başına kalmış bir gözde, son ihsas anlarını tek başına yaşayan müstakil bir gözde sade sarsılıştan ibaret bir kainatın akisleri gibi, Mümtaz bir ölüm bahçesinin canlı hayallerine, o kül rengi tıkızlıktan kopup kendisine gelen her şeye anlamadan bakardı…

………………………

Kıskançlığın, sevginin, pişmanlığın, arzunun, ümidsiz tapınma duygusunun bu üst üste uzattığı çehreler, kendi içinde ve teninde bir büyük fırtına gibi derinden coşup çoğalan, ona yanaşacak, hatta nefes alacak en küçük yer bırakmayan ve genç adamı doğurdukları alemde hapsedip tüketen bu çehreler, denilebilir ki, onun üst üste değişen dünyalarıydı.

Dışarıdan gelen her şey onun düzenine tabiydi. Onun renklerini benimser, onun üstüne düşer, onun ışığıyla büyür, küçülürdü. O kadar ki, Mümtaz’ın hele son günlerde “Benim” diyebileceği ve kendi başına yaşadığı bir hayatı yoktu. Hep tezad halinde ve birbirini kovalayan çehrelerin ikliminde yaşıyor, onlarla düşünüyor, onlarla görüp duyuyordu.”

Aşık, bu haliyle hem hayran hem şaşkındır: Bu aynı kaynaktan çıkan imgelerin hücumuna uğrayan aşık, tüm bunlardan dolayı, her an sevgiliyle ilgili yeni bir durumu keşfetmenin telaşı, şaşkınlığı ve hayranlığı içindedir. Bu enteresan psikolojiyi, Ahmet Hamdi Tanpınar da, “Yaşadığım Gibi” adlı eserinde saptamıştır: “Aşk psikolojisinin en dikkate değer taraflarından biri de mevzuunu tanımadan başlamasıdır; onun için her aşk, devamı boyunca bir yığın lezzetli keşifler silsilesi olur. Gülerken, konuşurken, hiddet veya hüzünde bu küçücük insan vücudu daima bizim için yenidir ve her kımıldanışında, kainatla her temasında yepyeni hayranlık vesileleri verir. Bu gün onun ellerinin istisnai güzelliğini daha yeni fark ederiz, yarın boynunun muzdarip melek inhinasını şimdiye kadar görmediğimize şaşarız, bir başka zaman küçük bir yolcu arabasının ayaklarımızın ucuna düşen aynadan süsünde, yalnız bir ucundan gördüğümüz dudak ve çenesinde, bütün bir sanat eseri güzelliğini ve uzaklığını bularak kendimizi körlükle itham ederiz. Bir başka vakit, gözlerinin rengi ve alnının biçimi, bakış tarzı bizi imkansız ve sırrı meçhul hazlar içinde bırakır… Hatta Marcel Proust’un dediği gibi bazen sevdiğimiz vücutta bizi en çok bağlayan noktalar, belki de bu mükemmeliyetten uzak olan şeylerdir. Bu zaaf noktalarıdır ki mukabili olan şefkat ve merhamet duygularıyla prestij hislerimizi takviye ederler.”

Aşık, kendisini başarısız bir sanatçı gibi hisseder: Bu yüzden aşkın evrensel fenomenolojisinin bu en tipik özelliği, türev bir başka görüngüye yol açar: Aşkla sanat yapıtı arasındaki sıkı bağa ve aşığın olanca yaratıcılığına rağmen, aşığın kendisini her zaman değersiz bir sanatçı, başarısı engellenmiş bir ressam, niteliksizliğe yenik düşmüş bir şair gibi görür. Bir türlü sevilen kimsenin tam, doyurucu bir anlatımı sağlanamaz; bu yüzden aşk söze dökülemez, aşk anlatılmaz yaşanır denir. Bu durumu Proust, sevilen kişiye bakarken takınılan araştırıcı, kaygılı ve titiz tavra bağlamaktadır. Gözümüz, kulağımız, tüm duyularımız ondadır; onun ertesi güne randevu verip vermeyeceğini, umutlarımızı ortadan kaldırıp kaldırmayacağını merakla bekler dururuz. Aşık kişi için anlamak seyretmekten önce gelir; sevgilinin sözleri her zaman görüntüsünden daha önemlidir; yüzün görsel çekiciliği yargılardan sonra gelir. Tüm duyularımız ve hayal gücümüz aynı anda harekete geçtiğinden dikkatimiz ürkekleşmiştir. Ondan bize kalan, her zaman iyi çıkmamış fotoğraflardır. “Her nereye baksam biraz sana benziyor” ya da “Ne kadınlar sevdim zaten yoktular” deriz demesine ama sevdiğimiz kimsenin yüzünü bir türlü tam olarak betimleyemeyiz. Sevilen yüz, bir yandan tüm yüzleri tekeline almıştır bir yandan da hiçbir zaman açık seçik hale gelemez. Aşırı dikkat, aşığın bakışını bulanıklaştırdığından ondan kalan hatıra resme tekrar tekrar bakılır. O yüzden “Yanımdayken bile hasretimdin” denilir. “Fakat gözleri Nuran’a her tesadüfünde onu eskisi gibi görmediğini, sanki bir hatıra arasından seyrettiğini sanıyordu. Bu duygu uzun zaman kalacak, şekilden şekle girecektir. Bu yüzden yanıbaşında yaşayan ve kolları arasında gülen kadını adeta ortada olmayan bir varlık gibi sevecektir.”

Aşk dine benzer: Aşk, betimlemenin yasak olduğu yüz dinidir (Finkielkraut, 1995). Bu “din” tanımı, gerçekten de aşkın birçok özelliğini ortaya serici niteliktedir ve Tanpınar tarafından da fark edilmiştir. “Hakikatte Nuran’ın aşkı Mümtaz için bir nevi dindi. Mümtaz, bu dinin tek abidiydi, mabedin en mukaddes yerini bekleyen ve ocağı daima uyanık tutan baş rahibi, büyük mabude’nin sırrın yerini bulması için, insanlar içinden seçtiği fani idi. Bu biraz da doğruydu. Güneş her gün onlar için yenibaştan doğuyordu. Bütün mazi üst üste zamanlarını onlar için tekrarlıyordu.” Aşk, insanı olağan, gündelik hayattan kopartan, her şeyi fevkalade hale getiren bir şeydi ve bu şeyin nirengi noktası sevgilinin her yeri kaplayan imgesiydi.

Aşk, masalsıdır, büyüseldir aşık da büyülenmiş; doğa, sanat ve tarih tek bir insan imgesinde birleşir, tekleşir bu büyüyle; zaman sevgili olur: Tanpınar’ın yukarıdaki ilk uzun ifadesinin ortaya koyduğu, bir başka evrensel fenomenolojik özellik de, aşkın dine benzeyen yanıyla alakalı olan, aşktaki büyüsellik, aşığın büyülenmişlik hissidir. Şöyle der “Aşk ve Ölüm”de Tanpınar: “Aşk bize münferit ve dağınık bir dünyayı bütün halinde verir; zekayı ihsasların yalancı cennetinden ve dar müfredatından, aklın gülünç ve sıkışık hesaplarından kurtararak bir ebediyetin aynası yaptığı içindir ki, biz onun vasıtasıyla arızi olan her şeyi yeneriz.

Dağınık kainat unsurları, eski zaman portrelerinin o sihirli peyzajları gibi, ancak seçilmiş bir çehrenin etrafında toplandıkları, bu saçların gecesinde veya altın şafağında, bu gözlerin tılsımlı zümrüt büyüsünde ve dudakların dargın kıvrımı veya aşina gülüşü üstünde dolaşan parıltı ile aydınlandıkları zaman hakiki mana ve nizamını bulur, oluşun fantezisinden sıyrılır, bizde yeni bir şekilde teşekkül eder. Nasıl dış alemin doğması için güneşin yaratıcı teması lazımsa, bu alemin kendimize, sathi bir temasın dışına çıkan bir zenginlikle ilave edilmesi, bizimle kaynaşması, bizim olması için de bu deruni aydınlığa ihtiyacımız vardır. Onun sayesindedir ki, büyük hakikatleri kavrarız, mevsimler bize güler, eşyada uyuyan gurbetzede ve sakit ruh bizimle konuşur, zaman sırrını açar ve derin bir anlaşmada bütün uzaklıklar silinir; bütünün terkibi kendiliğinden kurulur.”

Mümtaz’ın Nuran’a olan aşkında ise bu hususlar kendisini şu şekillerde gösterir: “ Onun için bütün etrafında ve kendi mazisinde Nuran’ı aramak, her şeyden ondan bir tad bulmak, onu asırların boyunca efsanede, dinde, sanatta, az çok ayrı çehrelerle, fakat daima kendisi olarak karşısında görmek, yaşama dediğimiz macerayı birkaç misline çoğaltan bir büyü idi…

Nuran onun elinde bütün geçmiş zamanları açan altın anahtar ve her sanat ve düşünce için ilk şart gibi gördüğü şahsi masalın çekirdeği idi…

…………………

Böylece Nuran Mümtaz için… bütün eski, güzel ve asıl şeylerin fani varlığında hayata döndüğü, yaşadığı esrarlı mahluk, zamanı kendi nefsinde ve güzelliğinde yenmiş, mucizeli mevcut oluyor, onda sanatının iç aleminin nizamlarını buluyordu. Onun yanıbaşında bulunması, onu kucaklaması, sevmesi, genç kadının varlığını aşan kudret haline gelmişti…

………………

Mümtaz, Nuran’ın aşkıyla bir kültürün miracını yaşadığını, Nevakarın nakış ve çizgisi daima değişen arabeskinde, Hafız Post’un rast semai ve bestelerinde, Dede’nin uğultusu ömründen hiç eksilmeyecek büyük rüzgarında onun ayrı ayrı çehrelerini, aynı Tanrı düşüncesinin büründüğü değişiklikler gibi gördüğünü söylediği zaman, hakikaten bu toprağın ve kültürün asıl yapıcılarına bir bakımdan yaklaşıyor ve Nuran’ın fani varlığı gerçekten, bir yeniden doğuşun mucizesi oluyordu. Çünkü bize mahsus, ta cedlerimizden beri gelen sevme tarzı, sevgilide bütün kainatın toplanmasını isterdi…

İstanbul’un, Konya’nın, Kırşehir’in evliyalarıyla halk türkülerinin anlattığı efe, dadaş aşkları, çocukluğuna kulak verdiği zamanlar unutulmuş senelerin içinden gelen bütün o gür, hasretle, arzuyla, kendisini tüketmek ihtiyacıyla dolu nağmelerin, Bingöl ve Urfa ağızlarının, Trabzon ve Rumeli Türkülerinin kanlı ve bıçaklı maceraları bu sevme tarzında birleşiyordu.” Bu büyülü hal, adeta sanat, tarih, doğa ve insan güzelliğinin bir insanda birleşmesine neden olur, aşığın psikolojisinin kurucu öğesini oluştururdu. “…Mümtaz,…. Belki o anda sanatın büyüye yakın sırrını bulurdu. Nuran’a sık sık:

“Bu senin içinden geçmeğe benziyor” dediği zaman, ayrı ayrı nizamlarda üç güzelliğin, sanatın, sevilen tabiatın ve hiç cazibesi kaybedilmeyen kadının birbiriyle kendi ruhunda nasıl karıştığını, ne acayip, büyüye ve rüyaya yakın bir kıyaslar alemini tek bir realite gibi yaşadığını kendi de fark ederdi.” Tuhaf ama çok tuhaf, büyülenmiş gibi bakardı dünyaya, güzelliklere ve sevdiğine: “Boğaz vapuruna epeyce vakit vardı. Kitapçı Kemal’in önünde durdular. Nuran, bir iki gazete, roman aldı. Mümtaz onun çantasını açmasını, para çıkarmasını seyrediyordu. Her gün tekrarlanan bu hareketler, ona harikulade şeyler gibi geliyordu. Zaten köprü değişmiş, kitapçı değişmiş, kitap alma, okuma denen şey değişmişti. Sanki bir masal dünyasında, canlı çizgilerin ve parlak renklerin her şeyi dirilttiği, her şeye en geniş rahmaniyete kadar giden bir mana verdikleri, her kımıldanışın geniş ve durgun bir suda uzanan ışıklar gibi bir sonsuzluğa doğru ürperdiği bir dünyada yaşıyordu.”

Doğa, tarih ve sanat aşığın imgesinde o kadar tekleşirler ki, aşık olunan insan zamanın kendisi haline gelir. Bu yüzden Aragon “Zaman sensin” der sevgilisi Elsa’ya. Aslında zamanın bir anlamı da yoktur aşk yaşantısında, aşık, sevdiğini ta dünya kurulalıdan beri tanıyordur, aşinadır: Bu durumu Yaşadığım Gibi”de şöyle tanımlar Tanpınar: “Her aşk peşinde bir ezeliyet fikrini taşır. Büyük aşk şairlerinin çoğu, sevgili ile ta ezelden bir tanışma devresini terennüm etmişlerdir… her aşık zaman zaman sevgilisine şöyle demek ister: “Benim için her zaman yenisin ve yenileşmenin sırrına sahipsin; bununla beraber seni teşkil eden zerre ve unsurların hiç birine yabancı değilim! Öyle ki seni ta ezelden beri tanıdığımı, güzelliğini yapan mucizeli şeylerin iştiyakını, farkına varmadan sayısız bir zaman içinde çektiğimi sanıyorum.”

Aşık niye sevdiğini bilmez; bildiği tek şey onun sevgilisinin ve sevgisinin farklı olduğudur: Aşık, betimleyemeyen olduğu kadar niye sevdiğini de bir türlü bilmeyendir. Bir gün Pascal gibi sevgilisini kişiliğinden dolayı değil, hasletlerinden dolayı sevdiğini düşünür; bir başka gün Hegel gibi sevgisinin nedenini sevilen kişinin hasletlerinin çok ötesinde arar, onu “o” olduğu için seviyordur, yarın bir keder gelse tüm güzelliklerini, tüm özelliklerini alıp götürse onu yine sevecektir. Oysa ne kişilik, ne haslettir aşkta belirleyici olan; önemli olan tek şey onun bizden daha farklı olması, bize eşit olmamasıdır. Bir insanın özelliklerini, güzel, çirkin, kaygılı sakin, histerik, takıntılı olup olmamasını ancak aşık değilsek saptayabiliriz. Aşk, tüm bunları siler, herkesin sevgilide gördüğünü aşık görmez; herkes için sıradan biri olan sevgili onun için herkesten farklıdır; önemli olan gerçekten bir fark olup olmaması değil, bizatihi “fark”tır. Sevgililer beraberdirler ama henüz değil (Blanchot). Aşkta yalnızca “fark” görüldüğü için aşkın gözü kördür. Göremeyen aşık öngörüsünü de yitirmiştir, saçmalamaktadır. Psikozdadır kısacası ama sıradan psikozdan farklı olarak gerçeği değerlendirme yetisini yitirme nedeni, ilişki kopukluğu değil, karşılaşmadır; “öteki”nin unutulmasına değil, benliği işgal etmiş olmasına bağlıdır (Finkielkraut, 1995). Bu karşılaşmada aşık, öyle bir fark görür ki, her yerde onu arar, her yer ona benzerken hem de o tamamen farklıdır. Hatta şüphesiz insanlık tarihi boyunca ve şimdi birçok insan aşıktır; aşık da bunu bilir ama yine de kendi aşkının da bambaşka ve farklı olduğunu düşünmekten kendini alıkoymaz. Yine Ahmet Hamdi’ye kulak verelim:

“Bu kendisi için inanılmayacak işti. Varsın her gün tekrarlanan şeylerden olsun, varsın yüzbinlerce kişi bu hisleri hayatında bir defa, yüz defa tatmış olsun; bundan hiçbir şey çıkmazdı. O da biliyordu ki, sevmek, mesut olmak, sevmeden evvel tanışmak, sevdikten sonra unutmak, hatta düşman olmak olağan şeylerdi. Fakat denizde yıkanmak da öyleydi; uyumak da öyleydi. Her şey, herkeste olduğu gibiydi. Tecrübenin yeni ve ilk olmaması, onun ruhundaki şevki eksiltmiyordu. Kendisinde mademki ilk defa oluyordu; mademki teni ve ruhu beraberce harekete gelmişler, tam bir terkip, bir anlaşma içinde mesuttular. O halde yeniydi…”

Aşkta hüzün, lezzet ve azap bir aradadır: Aragon’un “Mutlu aşk yoktur” dizesi, aşk fenomenolojisinin bir başka yanına ayna tutar. Sevileni kendinden ve diğer insanlardan ötede görmek, doğal bir biçimde acıyı da beraberinde getirir. Arzunu ancak büyük acılar çekerken gerçekleştirirsin; görünürdeki acının altında gizli bir tad vardır. Fakat aşk ıstırabı, sinsi bir mutlu olma yöntemi değildir. Aşk yaşantısı, basit bir tatmin modeline göre açıklanamaz. Aşığın arzusu, doyurulabilecek bir açlık değildir; aşık, ne tamamen hoşnut edilmiş, ne de tatminsiz kalmıştır. Onun ıstırabı, sevgiliyi okşarken bile, onun elinin altından civa gibi kayıp gitmesindendir; ulaşamadığı mükemmelin farklılığındandır. Aşk, özgürlük isteğiyle “öteki”ne tutsaklık arasında kalakalmaktır. “Öteki”nin egemenliği, aşığın hem umutsuzluğu hem de en değerli hazinesidir. Aşığın ıstırabının bir nedeni de, yaşadığı büyüsel, masalsı, dine benzer vecd halinin bir gün biteceğinin içten içe fark edilmesi olabilir. Ahmet Hamdi, Mümtaz’ın Nuran’a aşkında bu süreçleri şöyle ifade etmeye çalışır:

“Bu andan ana değişen Nuran’lar genç adamın hem lezzeti hem de azabı oluyordu. Her içinde düşüncenin, hazzın, ani duyuların ve hareketin ayrı ayrı hakkettikleri bu madalyonlar, yalnız zamanlarında da onu bırakmazlar, hatırlanan bir cümlenin, bir kitapta okunan sahifenin, bir düşüncenin arasından çıkarlardı. Fakat hazzın en keskini, tabii azabın da, insanı gafil avlayan bir musiki parçasının içinde uyuyan Nuranlarda idi. Nağmenin arabeskinde veya musiki cümlesinin altın yağmuru içinde, bir oluşla geldikleri, onun arasından görünüp kayboldukları, yaşadığımızın üstünde bir zamanın fasılasından ona baktıkları ve güldükleri için hatırlamanın şekli değişir, adeta daha evvelki varlıklarımızın bizde uyanan akisleri olurdu..

………………

Zaman zaman Mümtaz saadet uykusundan uyanıyor “Acaba lüzumundan fazla mı” diye kendine soruyordu. Sade bu sual aşklarının cennetini, yapmacık bir cennet haline getiriyordu. O kadar mesut olduğu bütün yaz boyunca adeta çifte denecek bir hayat yaşamıştı. Garibi bu ki, kendi hislerine karşı beslediği bu şüphe, kendi kendisini bu göz altında bulunduruş ne Nuran’a karşı olan sevgisini azaltmış, ne de bu sevgi yüzünden zaman zaman çektiği ıstırapların hakiki olmasını menetmişti…

……………………

Hakikat şuydu: Mümtaz Binbir Gece’deki eskicinin hikayesine benzeyen ikiz bir ömrü yaşıyordu. Bir taraftan güzel günlerin hatırası zihninden ayrılmıyor, fakat o güneş doğar doğmaz, ayrılığın gecesi bütün azaplarıyla içinde kuruluyordu. Hülasa hemen muhayyilesinde yaşayan genç adam cennet ve cehennemini beraberinde gezdiriyordu. Bu iki haddin arasında, uçurum kenarlarında şiddetli uyanışlarla dolu bir somnanbül hayatı vardı. Bu iki zıd ruh haletinin arasında etrafla konuşur, dersini verir, talebelerini dinler, yapacaklarını tarif eder, dostlarının işleriyle uğraşır, yakalandığı zaman münakaşa eder, hulasa kendi kayatını yaşardı…”

Rehberimiz Tanpınar, “Aşka Dair” adlı yazısında ise aşkın hüznünü şöyle anlatır: “…karşında dalgın ve biçareyim, bu yüzdendir ki her visal, seni tekrar kaybetmek korkusuyla beni zehirliyor, hoyrat ve zalim oluyorum ve sana, benim olmaktan başka bir hürriyet tanımıyorum. Seni kaybetmek korkusu, asırlar boyunca, oluşun çemberinde seni tekrar, yeni baştan parça parça aramak azabının korkusu…İşte bunlardır ki bana seninle tam, yekpare ve imkansız bir ölümde birleşmeyi istetiyorlar… Sen unsurlarını veren şeylere dağılmak, ben nizamını ve gayesini sende bulduğum bir vahdette ebediyet boyunca toplu kalmak istiyorum; onun için şefkatim mahbesindedir.”

Aşk erotiktir ama erotizmle cinsellik bir ve aynı şey değildir: Bir ihtiyaç olarak cinsellik ve cinsel ilişki, insan yaşamında arızi bir yer tutar. Çoğu zaman yanlışlıkla diğer hazlardan birisi gibi ele alınsa da “şehvet, diğer hazlardan farklıdır, çünkü yemek içmek gibi tek başına yapıldığında zevk veren bir haz değildir” (Levinas). Eros, bizi “öteki”ne götüren bir yoldur. “Onun için Mümtaz bu kainatın kanlı bıçaklı devrinde tek bir aşka ve Fransızlardan bize geçen tabiriyle “küçük bir kadın” vücudunun güzelliğinde kendisini hapsetmekten müteessir olmuyor, kendi iç aleminin bu aşkla taş taş kurulmasını seyrediyordu.” Aşık olunanın bedenine doğru duyulan çekim, cinsel birleşme arzusunun içeriğini kat kat aşar. Ahmet Hamdi’nin roman kahramanı Mümtaz’da olduğu gibi, o çekim sayesinde aşığın ruh dünyası yeni baştan inşa olur. Eros, yine sanıldığı gibi bedenlerin buluşup kaynaşmasına, aradaki kopukluğun giderilmesine fırsat hazırlayan geçici bir oyun değildir; baş döndürücü bir uçurumun ortaya çıktığı ve keşfedildiği andır. Foucault, insanın sevişirken bile yalnız olduğunu söylerken haklıdır ama insanın mutlak yalnızlığı asıl sevişirken ortaya çıkar deseydi daha da haklı olurdu. Aşıkla sevişirken onun tüm bedeni yüzü haline gelir; ulaşılamayan, betimlenemeyen yüzü. Sevişmek, tenlerin temasını ve birbirine sarılmasını engelleyen tüm engeller ortadan kalktığında bile sanki “öteki” kendini tamamen vermiyormuş gibi en yakın olanı aramaktır. İki insan arasındaki erotik yaşantı, bizim kaynaşma, ikinin mükemmel uyum içinde bir olması arzumuza rağmen, aramızdaki mesafeyi kaldırmaz tam tersine doğrular. Aşk ve sevişme, insan olma kaderimizin bize en berrak yansımalarıdır; sevişen aşıklar da gerçek kader yoldaşları.
Aşkın saptayabildiğimiz evrensel, her aşk yaşantısında şöyle ya da böyle ortaya çıkan yanları bunlardır. Çoğumuz böyle bir aşkı yaşarız ama kendimize göre, kendi benimize göre. Bu kendimize görelik, artık aşk yaşantısının “nasıl”ını inceleyebilmemize, çağdaş psikopatoloji teorilerini işletebilmemize fırsat verir. Oradan baktığımızda aşkın evrensel fenomenolojisinin kendi tarihimizdeki biçimlenişlerini görürüz.

Aşk, bizim yapıtımızdır

Gördüğümüz, ya aşkın ortaya çıkışına kaynaklık eden iyilik vaadiyle uyumlu, sağlıklı ya da bu vaadden uzak, patolojik yaşantılardır. Denilebilir ki, bu özellikleri taşıyan bir yaşantıda insan sağlıklı davranabilir mi? Ki aşk konusundaki rehberimiz Ahmet Hamdi’nin de bu konuda kafası karışıktır: “Daha muvazeneli bir adamda bu aşk neler yapmazdı? Birdenbire durdu:
-Fakat daha muvazeneli bu tarzda sevebilir miydi acaba?… Hatta sevebilir miydi?” Rehberimiz, aşk yaşantısının sadece patolojiklerin kapısını çalacağı konusunda ciddi bir endişe içindedir. Biz bu nokta da ondan tamamen ayrılıyoruz. Aşk, sağlıklı sağlıksız, yaşlı genç, akıl baliğ her insanın kapısını çalabilecek bir insanlık halidir. Ne ki aşk geldiğinde herkes kendi kişisel donanımına göre karşılayacaktır bu kutsi konuğu. Şimdi ayrıntısına girmeden sağlıklı ve patolojik aşk yaşantıları arasındaki sınırda dolaşalım.

Sağlıklı aşk yaşantılarının göstergeleri: Sağlıklı aşk yaşantısı, aşkın evrensel fenomenolojisinin hayatı olduğu gibi karşılayan, kaderiyle boğuşmayan, olgun bir kendilik’teki icrasıdır. Olgun kendilik, olgun savunma düzenekleri içinde yaşar aşkı. Hayat mücadelesinin, kendisiyle sevgili arasındaki diyalektik oynaşmanın, bir ömürlük oyunun farkındadır; aşkı ve sevgiliyi kendisine sunulan varolma fırsatından dolayı yüceltmeyi (sublimation); kendisini yeterince onlara adamayı (alturism) bilir. Aşkı ve sevgiliyi üstün tutar ama mutlaklaştırmaz; iyilik vaadine uygun biçimde eğlenmeye, kendisini ve sevgilisini eylemeye (humor) çalışır. Aşkın bu sevgiliyi yüceltme ve onun mutluluğunu isteme özelliğinin aşkın fenomonolojisi içinde değerlendirilip değerlendirilemeyeceği ile ilgili başlangıçta tereddütlerim vardı. Hele hele aşk konusunda rehberimiz olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur romanındaki aşık karakteri Mümtaz’la ilgili yaptığı şu değerlendirmeyi gördükten sonra, bunun aşk fenomenolojisine katılması gerektiği konusunda bir baskı da hissetmedik değil: “Bununla beraber bu zalim düşünceler uzun sürmez, her fikir zıddıyla beraber geldiği için, Mümtaz onlardan çabuk kurtulurdu. Hayatına iyice girdikten sonra Nuran Mümtaz’ın muhayyilesinde birçok kıyafet değiştirmişti. Daha doğrusu, korkutan ve hayran eden Nuranların yanıbaşında sırf kendisi için yaptığı fedakarlıklarla, hiçbir serzeniş ve şikayette bulunmadan hayatını onun için ikiye bölüşüyle bir üçüncü Nuran daha peyda olmuştu. Bu arzudan, aşktan, hayranlıktan daha yüksek, daha derin, şahsına ait her türlü kaygıdan uzak, içinde sonsuz bir med gibi yükselen şefkat duygusunun Nuran’ı idi. Mümtaz onu kendisinden uzak da olsa, daima mesut, daima yekpare bir ruh ahengi içinde görmek isterdi.” Ancak uzun düşüncelerden ve piyasadaki aşk adına boy veren olguları dikkatli bir gözlemden sonra, bu özelliğin yalnızca sağlıklı aşıklarda olabileceği kanaatine vardım.

Sağlıklı aşkta aşık, kendi sınırlarının farkındadır; isteklerinin radikal bir savunucusudur ama durulması gereken yerde durur, diretmez (supression). İlişkinin gerçekliği içinde sağlıklı iletişimin yollarını arar; “öteki”nin haklarını ihlal etmemek için gerekli özeni gösterir; eros ve agape’yi birbirinin karşısına dikmez; sevişmeyle sevgilinin yüzünü tüm bedenine yaymaya çalışır; kıskanmanın hakkını verir ama sevgiliyi özgür bırakmakta da tereddüt etmez; hiçbir zaman asla sahip olamayacağını bildiğinden karşılığı zorlamaz, manüpülasyondan medet ummaz. Tribünlere oynamaz, aşkın kendisine sağladığı mucizevi yaşantıyı kendi içinde tutmayı bilir. Bu nedenle sağlıklı aşklar, çoğu kere, sıradan insanlar tarafından kimseler duymadan yaşanırlar. “Hiç ihtiyar kadınların, ömürlerinde bir kere sevmiş olmanın gururuyle gözlerinin nasıl parladığına dikkat ettiniz mi? Bütün bir harabi içinde gülen bu yıldızların acayip ışığını bir defa için olsun yaşayanlar, ıstıraplarının tesellisini bulurlar; ve o zaman kendi içindeki ateşin, ruha bir kere geçtikten sonra ebediyet boyunca sönmeyeceğini anlarlar.

Benim için en büyük sanatkarlar, kendi mütevazı ve isimsiz ömürlerinde aşkın cennetini yaratmak suretiyle ölümü iradelerine muti edenlerdir.”

Bu özellikleri gösteremeyen aşk yaşantıları patolojiktir. Patolojik aşk yaşantılarının en temel özelliği, karşılıksızlık duygusudur. İster gerçek ister hayali bir ilişki içinde yaşansın patolojik aşık, kendi sevgisine asla istediği gibi bir karşılık alamadığı inancındadır. O en çok sevendir, en çok acı çekendir; sevgiliyse acımasız bir zalim. O yüzden bundan sonraki çalışmamızda, patolojik aşk yaşantılarını “karşılıksız aşk sendromu” spektrumu içinde örnekleriyle sunmayı deneyeceğiz. Karşılıksız aşk sendromundaki belirtiler, kullanılan savunma düzeneklerine ve kendiliğin gelişim düzeyine göre bir hiyerarşi gösterirler. Bunların klinik yardım arayacak düzeyde olan “obsesif aşk”, “borderline erotomani”, “sanrısal erotomani” gibi görece ağır türlerini ayırd etmek kolaydır. Ama çoğu zaman bir kişilik bozukluğu eşliğinde giden ve toplum yaşamında çok yaygın olarak giden, sıradan patolojik aşk örüntülerini saptamak genellikle zordur ve hatta yaygınlıklarından ötürü çoğu zaman bunlar olağan aşk yaşantıları olarak benimsenir. Onları tanımak için bazı ipuçları vardır:

Patolojik aşk yaşantılarında özgecilik ve yüceltme, inanılmaz boyutlardadır; adeta aşığın kendiliği silinmiştir ama dikkatli bakıldığında bu mazoşistik kıvranmanın altında ciddi bir manüpülasyon çabası görülür. Sevgili, ne yapıp edip ona istediğini (hep “birazcık sevgi” diye tanımlanır) vermelidir. Dolayısıyla ortada işleyen özgecilik ve yüceltme değil, karşısındakini hiçe sayan, ona kendi dilediği biçimi vermeye çalışan yansıtmalı özdeşim düzeneğidir.

Patolojik aşk yaşantısında, esas olan yaşantı değil gösteridir; hayat mücadelesi olduğu gibi kabullenilemediğinden hep başkasından yardım dilenir. Sevgiliye yönelik yansıtmalı özdeşim, kitlelere yönelik olarak da sürdürülür; “ne çok seven ve acı çeken bir insan olduğu” kitlelere cazgırca bir feryatla haykırılır. Aşkın kendine özgü ıstırabını kendi içinde onurlu bir biçimde yaşamak için gerekli cesaret gösterilemez; yeri geldiğinde Goethe gibi “Seni seviyorsam sana ne bundan” denilemez.

Patolojik aşkta, erotik yaşantı ya yoksanarak platonik ütopyaya sığınılır ya da yansıtmalı özdeşime kurban edilir yani beden yalnızca “öteki”ni ayartmak, onun sevgisini kazanmak için kullanılır. Patolojik aşkta sevişmenin varoluşsal coşkusu ve kaynaşamamanın doğal hayal kırıklığı yaşanamaz.

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: